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Por: Jairo Eduardo Soto Molina, Doctor en Ciencias Humanas, Post Doctor en Alta Dirección y tecnología, Investigador social

Siguiendo o trazando una línea de acción a partir de nuestro anterior artículo desarrollado (Cuando la ideología deja de pensar: del sesgo al desastre) queremos plantear una distinción muy precisa que a veces se convierte en una línea muy delgada y algunos teóricos se logran confundir.

La teoría crítica decolonial puede entenderse, en gran medida, como una respuesta crítica al proyecto moderno ilustrado formulado por Immanuel Kant, especialmente a su idea de “mayoría de edad” entendida como la emancipación del ser humano mediante el uso autónomo de la razón. Para los pensadores decoloniales, dicha emancipación fue históricamente limitada, porque la modernidad europea se construyó paralelamente a procesos de colonialismo, racialización y exclusión cultural. En consecuencia, autores como Dussel, (1994), (2000), (2015); Mignolo (2003), (2007); Morin, (1999); y Maldonado-Torres (2007); proponen que la verdadera emancipación no debe limitarse al sujeto racional europeo, sino incluir las voces, saberes y experiencias históricamente subordinadas por la colonialidad.

Desde esta perspectiva, la decolonialidad sustituye la idea moderna de una razón universal por la noción de pluriversalidad y justicia epistémica. Mientras la modernidad kantiana (Kant, 2009) privilegiaba el universalismo ilustrado y el sujeto racional moderno, la teoría decolonial plantea la necesidad de una descolonización epistémica basada en el reconocimiento de múltiples formas de conocimiento, memoria y existencia. Así, conceptos como el “pensamiento fronterizo”, la “transmodernidad” y las “epistemologías del Sur” representan intentos de construir una emancipación intercultural que no dependa exclusivamente de los parámetros eurocéntricos de racionalidad y progreso.

En este sentido, la relación entre modernidad y decolonialidad puede sintetizarse de la siguiente manera: la “mayoría de edad” kantiana buscaba liberar al individuo mediante la razón autónoma, mientras que la decolonialidad busca liberar a los pueblos y culturas históricamente marginalizados mediante la recuperación de sus saberes, lenguas e identidades. Por ello, la oposición entre “Kant/modernidad” y “decolonialidad” no implica simplemente rechazar la modernidad, sino replantearla críticamente desde horizontes plurales, interculturales y éticamente inclusivos.

En este sentido, la relación entre modernidad y decolonialidad puede comprenderse como una tensión entre dos formas distintas de concebir la emancipación humana. La “mayoría de edad” planteada por Immanuel Kant proponía que el individuo alcanzaba la libertad cuando era capaz de pensar por sí mismo, liberándose de la tutela de la tradición, la religión o la autoridad política. Este ideal ilustrado representó un avance fundamental para Europa, pues impulsó principios como la autonomía racional, los derechos civiles y la secularización del conocimiento. Sin embargo, la teoría decolonial sostiene que ese modelo de emancipación se construyó desde un sujeto universal abstracto que, en la práctica, correspondía principalmente al hombre europeo blanco, mientras numerosos pueblos indígenas, africanos y latinoamericanos eran simultáneamente excluidos del reconocimiento pleno de humanidad y racionalidad.

Por ello, la decolonialidad no busca simplemente negar todos los aportes de la modernidad, sino cuestionar críticamente su pretensión de universalidad. Autores como Dussel (2000) afirman que la modernidad no puede entenderse sin la colonialidad, ya que el progreso europeo estuvo acompañado por la explotación económica, la subordinación cultural y la imposición epistemológica sobre otros pueblos. Desde esta mirada, la emancipación ya no consiste únicamente en el ejercicio autónomo de la razón individual, sino también en la recuperación histórica de las voces y conocimientos que fueron invisibilizados por el eurocentrismo. La liberación, entonces, adquiere una dimensión ética, política y cultural mucho más amplia, vinculada a la dignificación de las identidades históricamente subalternizadas.

En consecuencia, la decolonialidad propone reemplazar la idea de una única racionalidad universal por el reconocimiento de múltiples racionalidades y formas de producir conocimiento. Aquí aparecen conceptos como la pluriversalidad, el pensamiento fronterizo y las epistemologías del Sur, desarrollados por autores como Mignolo (2007) y de Sousa (2010), (2018).. La emancipación deja de entenderse como la incorporación de los pueblos al modelo europeo moderno y pasa a concebirse como la posibilidad de construir horizontes interculturales donde diferentes culturas, lenguas y saberes puedan coexistir en condiciones de igualdad epistemológica. Esto implica reconocer que los conocimientos ancestrales, comunitarios y populares también poseen legitimidad filosófica, científica y pedagógica.

Desde el ámbito educativo y lingüístico, esta discusión tiene profundas implicaciones. La escuela moderna tradicional muchas veces funcionó como un mecanismo de homogeneización cultural, promoviendo una sola lengua legítima, una única visión de historia y una racionalidad occidental dominante. Frente a ello, la pedagogía decolonial propone una educación intercultural crítica capaz de valorar las memorias locales, las lenguas minoritarias y las identidades culturales propias. En lugar de formar sujetos que únicamente reproduzcan modelos externos de conocimiento, la educación decolonial busca formar ciudadanos interculturales con capacidad de diálogo crítico entre culturas, conscientes de las relaciones de poder que atraviesan el lenguaje, el currículo y la producción del saber articulados a la gran aldea global.

El título De Kant a la Decolonialidad: ¿Quién Tiene Derecho a Pensar el Mundo? posee una fuerte tensión intelectual porque confronta dos horizontes filosóficos que representan visiones distintas sobre la humanidad, el conocimiento y la civilización. Por un lado, aparece Immanuel Kant como símbolo de la modernidad europea y del ideal ilustrado de la razón universal; por el otro, surge la teoría decolonial latinoamericana como crítica a las estructuras históricas de dominación cultural, racial y epistémica construidas precisamente bajo el discurso de esa misma modernidad. La pregunta “¿Quién tiene derecho a pensar el mundo?” no es solamente filosófica, sino profundamente política, porque cuestiona quiénes han sido históricamente reconocidos como sujetos legítimos del conocimiento y quiénes han sido relegados al silencio, la marginalidad o la subordinación cultural.

El título también conecta directamente la filosofía con la política cultural porque pone en evidencia que las ideas no son neutrales. La modernidad europea no solo organizó sistemas económicos y políticos, sino que también definió qué culturas eran consideradas “civilizadas”, qué lenguas merecían prestigio académico y qué formas de pensamiento podían ser aceptadas como conocimiento válido. Desde esta perspectiva, la filosofía deja de ser una reflexión abstracta desligada de la realidad histórica y se convierte en un escenario de disputa por el poder simbólico. La decolonialidad denuncia precisamente que durante siglos Europa se autoproclamó centro universal de la razón, mientras numerosos pueblos indígenas, africanos y latinoamericanos fueron reducidos a objetos de estudio, folklore o expresiones “inferiores” de humanidad. Así, el debate filosófico se transforma en un debate sobre hegemonía cultural, representación y legitimidad epistemológica.

Al mismo tiempo, este título abre un amplio debate sobre poder, conocimiento y exclusión, elementos centrales de las teorías críticas contemporáneas. La pregunta sobre quién puede “pensar el mundo” implica analizar quién controla los discursos, las universidades, los currículos, las lenguas de prestigio y los sistemas de producción del saber. Autores decoloniales como Walter Mignolo, Enrique Dussel y Aníbal Quijano (2000) sostienen que la colonialidad no terminó con la independencia política de las naciones latinoamericanas, sino que continúa presente en las estructuras del conocimiento y en la jerarquización cultural global. En consecuencia, el problema ya no consiste únicamente en quién gobierna políticamente, sino también en quién posee autoridad para nombrar la realidad, interpretar la historia y definir qué significa el progreso, la educación o incluso la inteligencia.

Finalmente, el título permite desarrollar simultáneamente una dimensión histórica, educativa e intercultural. Históricamente, posibilita analizar cómo la Ilustración europea construyó una idea universal de humanidad mientras excluía múltiples pueblos y culturas de esa universalidad. En el plano educativo, abre la discusión sobre cómo la escuela y la universidad muchas veces reproducen visiones eurocéntricas mediante currículos que invisibilizan saberes locales, lenguas ancestrales y memorias culturales propias. Y en el ámbito intercultural, invita a pensar la necesidad de una educación basada en el diálogo horizontal entre culturas, Márquez-Fernández, (2009) donde las epistemologías del Sur puedan coexistir en igualdad de condiciones con las tradiciones occidentales. De esta manera, el artículo no solo tendría un valor filosófico, sino también pedagógico y político, especialmente en contextos latinoamericanos donde la lucha por la dignidad cultural y el reconocimiento epistemológico sigue siendo un desafío central del presente.

Esta obra desarrolla una crítica al monólogo epistemológico occidental y propone la necesidad de construir espacios de comunicación intercultural sustentados en: el reconocimiento del otro, la pluralidad de racionalidades, la ética del diálogo, y la horizontalidad cultural.

Márquez-Fernández sostiene que ninguna cultura posee el monopolio de la verdad y que la educación latinoamericana debe orientarse hacia procesos de interacción dialógica capaces de superar las jerarquías coloniales del conocimiento. Desde esta perspectiva, la escuela y la universidad deberían convertirse en espacios de encuentro entre saberes, memorias y cosmovisiones diversas, en lugar de reproducir modelos únicos de racionalidad eurocéntrica.

Márquez-Fernández, (2007) plantea en este texto que la interculturalidad implica una relación ética y política entre sujetos culturales diferentes, basada en el respeto mutuo y en la construcción colectiva del conocimiento, elementos muy cercanos a la idea de “diálogo horizontal entre culturas” que aquí planteamos.

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