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Por: Jairo Eduardo Soto Molina, Doctor en Ciencias Humanas, Post Doctor en Alta Dirección y tecnología, Investigador social
“La cultura es uno de los principales terrenos donde se ejerce la hegemonía.”
— Antonio Gramsci (1971)
Al leer la nota de la BBC de Londres titulada: “Cómo las jerarquías por estratos de Colombia se manifiestan en la elección de la Reina del Carnaval de Barranquilla”[i], y hacer observación del espacio semiótico del Carnaval barranquillero, me surge estas inquietudes que les traduzco a partir de mi lente crítico. Si se observa el Carnaval de Barranquilla más allá de su dimensión festiva, emerge como un campo social en el sentido que le otorgaba Pierre Bourdieu: un espacio estructurado de posiciones donde distintos agentes disputan capital económico, social, cultural y simbólico (Bourdieu, 1984). La elección de la Reina del Carnaval no es simplemente un acto protocolario, sino una consagración pública de capital acumulado. No se hereda solo el apellido; se hereda la posibilidad de representar.
En este campo carnavalesco, la Reina oficial encarna la conversión del capital económico en capital simbólico legítimo. Las familias con capacidad financiera no solo costean vestidos y comparsas; financian visibilidad, centralidad mediática y reconocimiento internacional. Esa inversión se traduce en prestigio social, alianzas políticas y reproducción de redes de poder. La corona funciona como mecanismo de legitimación. En términos de Bourdieu (1984), se trata de la capacidad de transformar capital económico en capital simbólico reconocido como legítimo por la comunidad.
Michel Foucault permite profundizar esta lectura: el poder no se impone únicamente desde arriba, sino que circula, se reproduce y se interioriza en prácticas sociales aparentemente neutras (Foucault, 1975). El carnaval opera como tecnología cultural de gobierno simbólico. No se obliga a nadie a aceptar la jerarquía; se la celebra. La dominación más eficaz es aquella que no necesita imponerse porque ha sido incorporada como sentido común. Cuando amplios sectores sociales defienden el modelo monárquico carnavalesco como “natural”, asistimos a lo que Foucault (1975) describiría como una microfísica del poder: relaciones capilares que producen subjetividades y normalizan jerarquías.
Desde la perspectiva de la colonialidad del poder, la cuestión adquiere otra dimensión. Aníbal Quijano (2000) sostuvo que América Latina heredó no solo estructuras económicas desiguales, sino también matrices de clasificación racial y cultural que organizan la representación social. El carnaval, nacido de matrices afrodescendientes e indígenas, termina institucionalizado bajo lógicas de jerarquización simbólica que privilegian determinados cuerpos, apellidos y capitales sociales. No es necesariamente una exclusión deliberada; es una sedimentación histórica de colonialidad que continúa estructurando quién representa y quién es representado (Quijano, 2000).
Enrique Dussel (1998) aporta una dimensión ética-política fundamental: toda comunidad construye exterioridades, sujetos que quedan fuera del centro de decisión. La Reina Popular puede interpretarse como reconocimiento parcial de esa exterioridad, pero sin alterar la estructura central del poder simbólico. Coexisten dos reinados, pero no dos centros equivalentes de legitimidad. La inclusión formal no implica transformación estructural.
En esta línea, investigaciones sobre decolonialidad y currículo intercultural han planteado que el poder simbólico no opera únicamente en la política formal, sino también en dispositivos culturales que determinan quién habla y quién representa (Soto, 2008; Soto-Molina & Molina, 2020; Soto Molina, J. 2021; Soto-Molina & Méndez-Rivera, 2022). Bien decía — Pierre Bourdieu (1984:93): “El poder simbólico es, en efecto, ese poder invisible que solo puede ejercerse con la complicidad de quienes no quieren saber que están sometidos a él.”
El carnaval, como pedagogía cultural, enseña —de manera implícita— cómo se organizan las jerarquías sociales y cómo se legitiman ciertas formas de capital como aptas para encarnar la identidad colectiva.
Hegemonía y consentimiento: el carnaval como aparato cultural
La incorporación del concepto de hegemonía de Antonio Gramsci permite complejizar aún más el análisis. Para Gramsci (1971), el poder moderno no se sostiene únicamente por coerción, sino por la capacidad de construir consenso y dirección moral e intelectual. La hegemonía implica que un grupo social logra que su visión del mundo se convierta en sentido común.
En el Carnaval de Barranquilla, la naturalización de que la Reina oficial provenga de familias con alto capital económico puede interpretarse como expresión de hegemonía cultural. No porque exista una imposición directa, sino porque la estructura simbólica logra consenso social. Los comentarios que celebran la tradición dinástica o la financiación privada revelan un consentimiento internalizado. La hegemonía opera precisamente cuando el orden social se vive como tradición incuestionable (Gramsci, 1971).
El carnaval funciona, así como aparato privado de hegemonía: produce representación cultural que legitima jerarquías sociales. No es una institución estatal formal, pero ejerce dirección cultural. Enseña quién puede representar legítimamente y en qué condiciones.
Contrahegemonía y politización festiva: del “Fuera Petro” al “Solo Petro en esta mondá”
Sin embargo, como advertía el propio Gramsci (1971), toda hegemonía es siempre incompleta y enfrenta resistencias. Aquí emerge el segundo fenómeno sociológico relevante: en espacios como Baila la Calle y otras verbenas, se escucharon coros como “¡Solo Petro en esta mondá!”, expresión festiva de apoyo político al actual presidente.
En carnavales anteriores, el estribillo predominante en ciertos sectores era “¡Fuera Petro!”. La inversión del coro no es anecdótica; revela la politización del espacio festivo. Desde una perspectiva bourdieusiana, el campo cultural carnavalesco se intersecta con el campo político (Bourdieu, 1984). La verbena deja de ser solo espacio de goce para convertirse en escenario de posicionamiento ideológico.
Foucault (1975) permitiría interpretar estos coros como prácticas discursivas que producen subjetividad política. El cuerpo que baila y grita se constituye públicamente como sujeto político colectivo. El carnaval se transforma en espacio de enunciación.
Desde la colonialidad del poder (Quijano, 2000), esta irrupción puede leerse como desplazamiento simbólico: sectores históricamente subalternizados inscriben su narrativa política en un espacio cultural que tradicionalmente ha estado mediado por jerarquías sociales. En términos dusselianos, se trata de la irrupción de la exterioridad en el centro del espacio simbólico (Dussel, 1998).
Y desde la perspectiva decolonial desarrollada en investigaciones sobre interculturalidad crítica (Soto, 2008; Soto-Molina & Molina, 2020), estas expresiones pueden interpretarse como prácticas de reconfiguración simbólica: la cultura popular no solo reproduce tradición, también disputa sentidos.
La coexistencia entre una estructura monárquica carnavalesca y una verbena politizada revela una dialéctica social compleja. El carnaval reproduce jerarquías, pero también abre fisuras. Consagra linajes, pero permite contrahegemonías performativas. Es simultáneamente dispositivo de continuidad y escenario de disputa.
Conclusión: hegemonía en tensión
El Carnaval de Barranquilla no es simplemente monarquía simbólica ni mera fiesta popular apolítica. Es un campo donde se articulan capital, hegemonía, colonialidad y contrahegemonía.
El capital económico se transforma en capital simbólico (Bourdieu, 1984).
El poder se normaliza mediante prácticas culturales (Foucault, 1975).
Las jerarquías coloniales persisten en la representación (Quijano, 2000).
La exterioridad interpela el centro (Dussel, 1998).
La hegemonía se construye por consenso, pero también se disputa (Gramsci, 1971).
La decolonialidad propone reconfigurar los centros de enunciación cultural (Soto, 2008; Soto-Molina & Molina, 2020; Soto-Molina & Méndez-Rivera, 2022).
Quien lo vive, lo goza.
Pero quien lo analiza críticamente comprende que bajo el disfraz siempre se juega la batalla por el sentido, por la representación y por la hegemonía cultural.
“La política comienza cuando los excluidos irrumpen como sujetos de palabra.”
— Enrique Dussel (1998)
Referencias
Bourdieu, P. (1984). Distinction: A social critique of the judgement of taste. Harvard University Press.
https://doi.org/10.2307/j.ctvjsf541 (DOI correspondiente a edición digital disponible en JSTOR Books)
Dussel, E. (1998). Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión. Trotta.
Foucault, M. (1975). Surveiller et punir: Naissance de la prison. Gallimard.
(Edición en español: Foucault, M. (1976). Vigilar y castigar: Nacimiento de la prisión. Siglo XXI.)
Gramsci, A. (1971). Selections from the prison notebooks (Q. Hoare & G. Nowell Smith, Eds. & Trans.). International Publishers.
Quijano, A. (2000). Coloniality of power, Eurocentrism, and Latin America. International Sociology, 15(2), 215–232.
https://doi.org/10.1177/0268580900015002005
Soto, J. E. (2008). El currículo intercultural bilingüe: La naturaleza humana integrada a su mundo cultural. Cooperativa Editorial Magisterio.
Soto-Molina, J. E., & Molina, M. K. R. (2020). Fundamentos epistemológicos del currículo. Amauta, 18(35), 55–95.
https://doi.org/10.15648/am.35.2020.3 (confirmar según versión indexada)
Soto Molina, J. (2021). Comunicación del poder político en Foucault dentro del escenario antropológico del carnaval. Utopía y praxis latinoamericana, 26(92), 164-179.
Soto-Molina, J. E., & Méndez-Rivera, P. (2022). Decolonial approach to the intercultural bilingual curriculum: From theory to practice. Revista Interamericana de Investigación, Educación y Pedagogía (RIIEP), 15(1), 1–20.
https://doi.org/10.15332/25005421.7453 (verificar número exacto según publicación final)
[i] https://www.bbc.com/mundo/articles/c4g5pxwj710o
